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禅话—— 南怀瑾 [复制链接]

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离线般若心
 
只看楼主 倒序阅读 使用道具 0 发表于: 2012-02-05
目录
话头
中国禅宗的初祖--达摩大师
  对我是谁人不识
  面壁而坐终日默然
  为求真理而出家的少年学僧--神光
  神光的断臂
达摩禅
  了不可得安心法
  禅宗开始有了衣法的传承
  达摩所传的禅宗一悟便了吗
  达摩禅的二入与四行
  僧昙琳序记云
  五度中毒、只履西归
南北朝时代的中国禅与达摩禅
  北魏齐粱之间佛学与佛教发展的大势
  齐粱之间中国的大乘禅
  中国大乘禅的初期大师
南北的奇人齐事--中国维摩禅大师傅大士
  平实身世
  照影顿悟
  被诬入狱
  舍己为人
  名动朝野
  帝廷论义
  撒手还源
  附:有关傅大士的传记资料
  还珠留书记
 话头——答叔、珍两位质疑的信
清人舒位诗谓:“秀才文选半饥驱。”龚自珍的诗也说:“著书都为稻粱谋。”其然乎!其不然乎?二十多年来,随时随地都须要为驱饥而作稻粱的打算,但从来不厚此薄彼,动用脑袋来安抚肚子。虽然中年以来,曾有几次从无想天中离位,写作过几本书,也都是被朋友们逼出来的,并非自认为确有精到的作品。
况且平生自认为不可救药的缺点有二:粗鄙不文,无论新旧文学,都缺乏素养,不够水准,此所以不敢写作者一秉性奇懒,但愿“饱食终日,无所用心”,视为人生最大享受。一旦从事写作,势必劳神费力,不胜惶恐之至,此其不敢写作者二。
无奈始终为饥饿所驱策。因此,只好信口雌黄,滥充讲学以糊口。为了讲说,难免必须动笔写些稿子。因此,而受一般青年同好者所喜,自己仅觉脸红。此岂真如破山明所谓:“山迥迥,水潺潺,片片白云催犊返。风潇潇,雨洒洒,飘飘黄叶止儿啼。”斯如而已矣乎!
但能了解此意,则对我写作、讲说,每每中途而废之疑,即可谅之于心。其余诸点,暂且拈出一些古人的诗,借作“话题”一参,当可会之于心,哑然失笑了!关于第一问者:
中路因循我所长,由来才命两相妨。
劝君莫更添蛇足,一盏醇醪不得尝。(杜牧)
促柱危弦太觉孤,琴边倦眼眄平芜。
香兰自判前因误,生不当门也要锄。(龚自珍)
关于第二问者:
饱食终何用,难全不朽名。
秦灰招鼠盗,鲁壁窜鲰生。
刀笔偏无害,神仙岂易成。
却留残阙处,付与竖儒争。(吴梅村)
关于第三问:
一钵千家饭,孤身万里游。
睹人青眼少,问路白云头。(布袋和尚)
勘破浮生一也无,单身只影走江湖。
鸢飞鱼跃藏真趣,绿水青山是道图。
大梦场中谁觉我,千峰顶上视迷徒。
终朝睡在鸿蒙窍,一任时人牛马呼。(刘悟元)
南怀瑾   1973年孟春  
中国禅宗的初祖——达摩大师
据禅宗的史料的记载,菩提达摩秉着他师父(印度禅宗第二十七祖般若多罗)的遗教,正当中国南朝粱武帝普通元年、后魏孝明帝正光元年(公元五二0年)期间(据《景德传灯录》。[宋本]的西来年表。)到达了中国。他的师父的遗教说:“路行跨水复逢羊,独自栖栖暗渡江。”便是指他由南印度渡海东来,先到南朝与粱武帝见面,话不投机,因此就栖栖惶惶地暗渡长江,到了北朝的辖区河南的嵩山少林寺。佛典中对于杰出的人才,向来比之为龙象。达摩大师在南北朝时代,传授了禅宗的心法,虽然有了二祖慧可(神光)接承了他的衣钵,但是道育和尚与道副和尚以及比丘尼总持,也都是他的入门弟子。尤其是神光与道育,更为杰出。但是他们遭遇的时势,与教的阻力也更为艰难。这便是他师父遗言所谓“日下可怜只象马,二株嫩桂久昌昌”的影射了。
中国的画家,在元、明以后,经常喜欢画一个环眼碧睛而虬(qiu2:虬龙,传说中的一种龙)髯(ran2:两颊[jia2]上的胡子。泛指胡子)的胡僧,足踏一枝芦苇,站在滔滔的波浪间,作前进的姿态,那便是描写达摩大师由南朝暗渡长江而到后魏的典故。达摩偷渡过江到北方去是不错,是否用一枝芦苇来渡江,却无法稽考。这很可能是把神僧“怀渡和尚”的故事,纳入“独自栖栖暗渡江”的诗情画意中,以增添达摩的神异色彩。
对我是谁人不识
达摩大师由南印度航海东来,先到了广州。那时,距离唐太宗时代大约还差一百年,玄奘还没有出生。而在这以前,印度的佛教与印度的文化传入中国,都是从西域经过中国西北部而来的。中国历史上所称的北魏(或称后魏),便是佛教文化的鼎盛地区,也是南北朝期间佛教最发达的时期。同时,也是中国佛教从事翻译,讲解佛经义理,寻思研探般若(慧学)等佛学文化的中心重镇。
同此时期,南朝的粱武帝也是笃(du2:忠实,全心全意。)信宗教的统治者,他以宗教家的资质,虔诚地相信佛经与道教。曾经亲自讲解佛经与《老子》,又持斋信佛,舍身佛寺为奴,又充当传教师,讲解道书,过一过传教师与学者的瘾,这已是违背大政治家的法则,没有做到无偏党而“允执厥中”,也可以说,因此便注定他要失败的后果。所以达摩大师的师父(般若多罗),六十年前远在印度时,便预言他会失败。他告诉达摩说:“你到中国传道,将来悟道之士,多不胜数。但在我去世后六十多年,那一个将有灾难,犹如‘水中文布’(指粱武帝),你须好自为之。最好不要在南方久耽,因为南方的领导者,只是喜欢世俗有所为而为的佛教功德,对于佛法的真谛,并没有真正的认识。”
达摩大师又问他师父,中国佛教以后发展的情形。他师父说:“从此以后再过一百五十年,会有个小灾难。”同时告诉他另一预言:“心中虽吉外头凶,川下僧房名不中。如遇毒龙生武子,忽逢小鼠寂无穷。”这便是指中国佛教僧众中有些不自检点,因此招来北周武帝的废佛教、废僧尼的灾难,业就是中国佛教史上有名的“三武之难”之一。
预言的偶中也罢,不幸言中也罢,这是禅的零星小火花,而非禅的重心,并不足为奇。后来达摩大师初到南方与粱武帝见了面,粱武帝果然问他:“月+关(我)登位以来,造佛寺、写佛经,引度人们出家为僧,多得不可胜记。我这样作功德,请问会有什么结果?”大师说:“这些并无功德。”粱武帝问:“何以没有功德?”大师说:“这些事,只是人们想求升天的果报,终归是有渗漏的因果关系。犹如影子跟着形体,虽然是有,毕竟不是真实的事。”粱武帝又问:“怎样才是真的功德呢?大师说:“真正智慧的解脱,是证悟到智慧的体性,本来便是空寂、圆明、清净、妙密的实相无相。这种智慧成就的真功德,不是以世俗的观念求得的。”粱武帝问:“怎样是圣道最高的第一义呢?”大师说:“空廓无相,并无圣道的境界。”粱武帝问:“那么,与我相对的是谁呢?”大师说:“不知道。”
新语云:原文记载:“帝问:‘如何是圣谛第一义?’师问:‘廓然无圣’。帝问:‘对(月+关)者谁?’师曰:‘不识’。”今皆擅加语体新译,以便此时此地的读者容易晓了。如果求准确,仍须读原文为准,不必随便阿从。
唯“不识”一句,应照唐音读之。相当于现代的广东话、闽南语。盖广东话及闽南语,还能直接唐音。如照现代语读之,认为“不识”,就是不认识的意思,大体固然可通,究竟离禅宗语录的原意甚远了。
又:禅宗教人直接认识“我”是什么?什么是“我”?元、明以后的禅师,教人参“念佛是谁?”也便是这个意思。粱武帝被达摩大师迫得窘了,问到得道圣人们至高无上的真理,第一义谛的境界是什么?大师便说那是空廓无相,也无圣道存在的境界。因此使粱武帝更窘,所以他便直截了当用责问的口吻说:“对(月+关)者是谁?”这等于说:既然没有境界,也没有圣道和圣人的存在,那么,你不是得道的祖师吗?得道的祖师岂不就是圣人吗?那你此刻和我相对,你又是谁呢?这一句,真问到了关节上去了。大师就抓住这个机会说:“莫知”啊!这等于说:不要说我本非我,你粱武帝若能真正懂得我本非我,现在相对之你我,毕竟无“我”可得时,你便成了!可惜粱武帝真“莫知”啊!所以大师也只好溜之大吉,偷偷地暗自渡江北去了!
关于“廓然无圣”一语,解释得最透彻的莫过于明末禅宗大师密云圆悟的答问《中庸》“虽夫妇之愚,可以与知焉。及其至也,虽圣人亦有所不知焉”的话了。密云圆悟禅师说:“具足凡夫法,凡夫不知。具足圣人法,圣人不知。凡夫若知,即是圣人。圣人若知,既是凡夫。”《尚书》多方说:“唯狂克念作圣,唯圣罔念作狂。”皆作如是观。面壁而坐终日默然
达摩大师渡过长江,到达少林寺后,便一天到晚默然不语,面对石壁跏趺而坐(俗名打坐)。他本来是从印度过来的外国和尚,可能当时言语不太通。同时,那个时代的人们,除了讲论佛学经典的义理以外,只有极少数的人学习小乘禅定的法门,根本就不知道什么是禅宗。因此,一般人对于大师的“终日默然,面壁而坐”就莫名其所以然了。所以大家便替他取了一个代号,叫他“壁观婆罗门”。当此之时,举世滔滔,哪里找到明眼人?哪里找个知心人?又向哪里找个“举世非之而不加沮,举世誉之而不加劝”,立志以天下为己任的继承人呢?所以他只有独坐孤峰,面壁相对,沉潜在寂默无言的心境里,慢慢地等待着后起之秀的来临了!
新语云:后世学禅的人,有的“拿到鸡毛当令箭”认为要学禅宗,便须面对墙壁打坐,才是禅门的心法。而且这种情景,愈传愈久,流入唐、宋以后的道家,修炼神仙丹法者的手里,就变成“百日筑基,三年哺乳,九年面壁”的修道程序了。换言之:只要花上十二、三年的修炼代价,便可“立地成仙”而“白日飞升”。比起六岁开始读书求学,花上十二、三年的时间,才拿到一个学位,然后谋得一个职业,也仅得温饱而已。如此两相比较,学仙实在太划得来。究竟是耶?非耶?或仅为梦寐求之的呓语耶?暂时保留意见,姑不具论。但把达摩大师初到中国,在少林寺“面壁而坐”的故事,变成修道或学佛的刻板工夫,实在令人哑然失笑。因为在大师授的教法中,实在找不出要人们都去面对墙壁而坐的指示啊!
为求真理而出家的少年学僧--神光
中国的文化思想,到了南北朝时代,承接魏、晋以来的“玄学”和“清谈”之后,翻译佛经与精思佛学的风气,空前兴盛。那种盛况,犹如现代追求科学的风气一样。于是,有一位杰出的青年,便在这个时代潮流中冲进了禅宗的传统,打破了大师“终日默然,面壁而坐”的岑(cen2:小而高的山)寂。这就是后来中国禅宗尊为第二代祖师的神光大师。
神光大师,正式的法名叫慧可。他是河南武牢人,俗家姓姬。据说,他父亲姬寂先生在没有生他的时候,常常自己反省检讨,认为他的家庭,素来是积善之家,哪里会没有儿子呢?因此他开始祈祷求子。有一夜,他感觉到空中有一道特别的光明照到他们家,随后他的妻子就怀孕而生了神光。因此就以光命名,纪念这段祥瑞的征兆。这些都无关紧要,但照本直说,略一叙说而已。
神光在幼童时代,他的志气就不同于一般儿童。长大以后,博览诗书,尤其精通“玄学”。可是他对家人的生产事业并无兴趣,而只喜欢游山玩水,过着适性的生活,因此他经常来往于伊川与洛阳一带。这在古代的农业社会里,也并不算是太奢侈的事。
后来他对于“玄学”的道理,愈加深入了,结果反而感觉到空谈“玄学”的乏味。并且常常感叹地说:“孔子、老子的教义,只是人文礼法的学术,树立了人伦的风气与规范。《庄子》、《易经》等书籍,也不能尽穷宇宙人生奥秘的真理。”由此可见他研究得愈加深入,对形而上道愈抱有更大的怀疑了。后来他读佛经,觉得还可以超然自得,因此他便到洛阳龙门的香山,皈依宝静禅师,出家做了和尚。又在永穆寺受了佛教所有戒律,于是便悠哉游哉,往来于各处佛学的讲座之间,遍学大乘与小乘所有的佛学。
到了三十二岁的时候,他又倦游归来,回到香山。一天到晚,只是静坐。这样经过了八年的苦行,有一天,在他默然静坐到极寂静的时候,忽然在定境中看见一个神人对他说:“你想求得成就的果位,何必停留在这里呢?光明的大道并不太远,你可以再向南去。”他听了以后,知道这是神异的助力,因此,便自己改名叫神光。但到了第二天,便觉得头部犹如刀刺一样的疼痛。他的师父宝静法师知道了,想要叫他去治病。但空中又忽然有一个声音说:“这是脱胎换骨,并非普通的头痛。”于是神光便把自己先后两次奇异的经过告诉了师父。他师父一看他的头顶,真的变了样,长出了五个峥嵘的头骨,犹如五个山峰挺立而出一样。因此便说:“你的相的确改变了,这是吉祥的兆头,是可以证果的证明。你听到神奇的声音,叫你再向南去,我想在少林寺住着的达摩大师,可能就是你的得法师父。你最好到少林寺探访他,听说他是一位得道的‘至人’呢!”神光听了他剃度师宝静法师的教导,便到少林寺去找达摩大师。
新语云:后世讲解禅宗或禅学的人,一提到二祖神光悟道的公案,便将神光向达摩大师求乞“安心”法门一节,认为是禅的重心。殊不知“安心”法门的一段记载,只是记述达摩大师在那个时候当机对境,借此接引神光悟入心地境界,一时所用权巧方便的教授法,而并非禅宗的究竟,即止于如此。其次,大家除了追述神光因问取“安心”法门而悟道以外,完全忽略了二祖在未见达摩大师以前的个人经历,和他修习佛学的用功,以及他未见达摩以前,曾经在香山“终日宴坐”修习禅定工夫达八年之久的经过。同时更忽略了达摩大师从“般若多罗”尊者处得法之后,以他的睿智贤达,还自依止其师执役服勤,侍奉了四十年之久。直到他师父逝世以后,他才展开宏法的任务。现在人习禅学道,不切实际,不肯脚踏实地去做工夫,而且只以主观的成见,作客观的比较。自己不知慧力和慧根有多少,不明是非的究竟,而以极端傲慢自是之心,只知诛求别人或禅人们的过错,却不肯反躬而诚,但在口头上随便谈禅论道,在书本上求取皮毛的知识,便以此为禅,真使人油然生起“终日默然”之思了!
神光的断臂
神光到达嵩山少林寺,见到达摩大师以后,一天到晚跟着他,向他求教。可是大师却经常地“面壁”而坐,等于没有看见他一样,当然更没有教导他什么。但是神光并不因此而灰心退志,他自己反省思维,认为古人为了求道,可以为法忘身;甚至,有的敲出了骨髓来作布施;还有的输血救人;或者把自己的头发铺在地上,掩盖污泥而让佛走过;也有为了怜悯饿虎而舍身投崖自绝,布施它们去充饥(这些都是佛经上叙说修道人的故事)。在过去有圣贤住世的时代,古人们尚且这样恭敬求法,现在我有什么了不起呢?因此,他在那年十二月九日的夜里,当黄河流域最冷的季节,又碰到天气变化,在大风大雪交加之夜,他仍然站着侍候达摩大师而不稍动。等到天亮以后,他身边堆积的冰雪,已经超过了膝盖(后来宋儒程门立雪的故事,便是学习神光二祖恭敬求道的翻版文章)。
经过这样一幕,达摩大师颇为怜悯他的苦志。因此便问他:“你这样长久地站在雪地中侍候我,究竟为了什么?”神光被他一问,不觉悲从中来,因此便说:“我希望大和尚(和尚是梵文译音,是佛教中最尊敬的称呼,等于大师,也有相同于活佛的意义。)发发慈悲,开放你甘露一样的法门,普遍的广度一般人吧!”我们读了神光这一节答话的语气,便可看出他在求达摩大师不要缄默不言地保守禅的奥秘,而希望他能公开出来,多教化救济些人。虽然每句话都很平和,但骨子里稍有不满。达摩大师听了以后,更加严厉地对神光说:“过去诸佛至高无上的妙境,都要从远古以来,经过多生累劫勤苦精进的修持。行一般人所不能行的善行功德,忍一般人所不能忍的艰难困苦。哪里可以利用一些小小的德行、小小的心机,以轻易和自高自慢的心思,就想求得大乘道果的真谛,算了罢!你不要为了这个年头,徒然自己过不去,空劳勤苦了。”神光听了达摩大师这样一说,便偷偷地找到一把快刀,自己砍断了左手的臂膀,拿来放在大师的面前。
新语云:这是中国禅宗二祖神光有名的断臂求道的公案。我们在前面读了神光大师学历经历的记载,便可知道神光的聪明智慧,绝不是那种苯呆瓜。再明白地说,他的智慧学问,只有超过我们而并不亚于我们。像我们现在所讲的佛学之理,与口头禅等花样,他绝不是不知道。那么他何以为了求得这样一个虚无飘渺而不切实际的禅道,肯作如此的牺牲,除非他发疯了有了精神病,才肯那么做,对吗?世间多少聪明的人,都被聪明所误,真是可惜可叹!何况现代的人们,只知讲究利害价值,专门喜欢剽窃学问,而自以为是呢!其次,更为奇怪的是神光为了求道,为什么硬要砍断一条臂膀?多叩几个头,跪在地上,加是眼泪鼻涕的苦苦哀求不就得了吗?再不然送些黄金美钞,多加些价钱也该差不多了。岂不闻钱可通神吗?为什么偏要断臂呢?这身是千古呆事,也是千古奇事。神光既不是出卖人肉的人,达摩也不是吃人肉的人,为什么硬要断去一条臂膀呢?姑且不说追求出世法的大道吧,世间历史是许多的忠臣孝子、节妇义夫,他们也都和神光一样是呆子吗?宁可为了不着边际的信念,不肯低头,不肯屈膝,不肯自损人格而视死入归;从容地走上断头台,从容地钉上十字架。这又是为了什么呢?儒家教诲对人对事无不竭尽心力者谓之忠,敬事父母无不竭尽心力者谓之孝。如果以凡夫看来,应当也是呆事。“千古难能唯此呆”,我愿世人“尽回大地花万千,供养宗门一臂禅”。那么,世间与出世间的事,尽于此矣。
此外,达摩大师的运气真好,到了中国,恰巧就碰上了神光这个老好人。如果他迟到现在才来,还是用这种教授法来教人,不被人按铃控告到法院里去吃官司,背上种种的罪名才怪呢!更有可能会挨揍一顿,或者被人捅一短刀或扁钻。如果只是生闷气地走开算了,那还算是当今天底下第一等好人呢。后来禅宗的南泉禅师便悟出了这个道理,所以他晚年时,厌倦了“得天下之蠢才而教之”的痛苦,便故意开斋吃荤,赶跑了许多围绕他的群众。然后他便说:“你看,只要一盘肉,就赶跑了这些闲神野鬼。”多痛快啊!达摩禅了不可得安心法
神光为了求法斩断了一条左臂,因此赢得了达摩大师严格到不近人情的考验,认为他是一个可以担当佛门重任,足以传授心法的大器。便对他说:“过去一切诸佛,最初求道的时候,为了求法而忘记了自己形骸肉体的生命。你现在为了求法,宁肯斩断了一条左臂,实在也可以了。”于是就替他更换一个法名,叫慧可。神光便问:“一切诸佛法印,可不可以明白地讲出来听一听呢?”达摩大师说:“一切诸佛的法印,并不是向别人那里求得啊!”因此神光又说:“但是我的心始终不能安宁,求师父给我一个安心的法门吧!”达摩大师说:“你拿心来,我就给你安。”神光过了好一阵子才说:“要我把心找出来,实在了不可得。”达摩大师便说:“那么,我已经为你安心了!”
新语云:这便是中国禅宗里有名的二祖神光乞求“安心”法门的公案。一般都认为神光就在这次达摩大师的对话中,悟得了道。其实,禅宗语录的记载,只记叙这段对话,并没有说这便是二祖神光悟道的关键。如果说神光便因此而大彻大悟,那实在是自悟悟人了。根据语录的记载,神光问:“诸佛法印,可得闻乎?”达摩大师只是告诉他“诸佛法印,匪从人得”,也就是说:佛法并不是向别人那里求得一个东西的。因此启发了神光的反躬自省,才坦白说出“反求诸己”以后,总是觉得此心无法能安,所以求大师给他一个安心的法门。于是便惹得达摩大师运用启发式的教授法,对他说:“只要你把心拿出来,我就给你安。”不要说是神光,谁也知道此心无形相可得,无定位可求,向哪里找得出呢?因此神光只好老实地说:“要把心拿出来,那根本是了无迹象可得的啊!”大师便说:“我为汝安心竟。”这等于说:此心既无迹象可得,岂不是不必求安,就自然安了吗?换言之:你有一个求得安心的念头存在,早就不能安了。只要你放心任运,没有任何善恶是非的要求,此心何必求安?它本来就自安了。虽然如此,假使真能做到安心,也只是禅门入手的方法而已。如果认为这样便是禅,那就未必尽然了。
除此以外,其他的记载,说达摩大师曾经对神光说过:“外息诸缘,内心无喘。心如墙壁,可以入道。”神光依此做工夫以后,曾经以种种见解说明心性的道理,始终不得大师的认可。但是大师只说他讲得不对,也并没有对他说“无念便是心体”的道理。有一次,神光说:“我已经休息了一切外缘了。”大师说:“不是一切都断灭的空无吧?”神光说:“不是断灭的境界。”大师说:“你凭什么考验自己,认为并不断灭呢?”神光说:“外息诸缘以后,还是了了常知的嘛!这个境界,不是言语文字能讲得出来的。”大师说:“这便是一切诸佛所传心地的体性之法,你不必再有怀疑了。”有些人认为这才是禅宗的切实法门,也有人以为这一段的真实性,值得怀疑。因为这种方法,近于小乘佛法的“禅观”修习,和后来宗师们的方法,大有出入,而达摩所的禅,是大乘佛法的直接心法,绝不会说出近于小乘“禅观”的法语。其实,真能做到“外息诸缘,内心无喘”就当然会内外隔绝,而“心如墙壁”了。反之,真能做到“心如墙壁”,那么“外息诸缘,内心无喘”自然就是“安心”的法门了。所以以神光的“觅心了不可得”,和达摩的“我为汝安心竟”,虽然是启发性的教授法,它与“外息诸缘”等四句教诫性的方法,表面看来,好像大不相同。事实上,无论这两者有何不同,都只是禅宗“可以入道”的方法,而非禅的真髓。换言之,这都是宗不离教,教不离宗的如来禅,也就是达摩大师初来中国所传的如理如实的禅宗法门,地道笃(du2:忠实,全心全意。)实,绝不虚晃花枪。这也正和大师嘱咐神光以四卷《楞伽经》来印证修行的道理,完全契合而无疑问了。现在人谈禅,“外着诸缘,内心多欲”,心乱如麻,哪能入道呢!禅宗开始有了衣法的承
达摩大师在少林寺耽了几年,将要回国之前,便对门人们说:“我要回国的时间快到了,你们都各自说说自己的心得吧!”
道副说:“依我的见解,不要执著文字,但也不离于文字,这便是道的妙用。”
大师说:“你得到我的皮毛了。”
总持比丘尼说:“依我现在的见解,犹如喜看见阿(门+众)佛国(佛说东方另一佛之国土)的情景一样。见过了一次,认识实相以后,更不须再见了。”
大师说:“你得到我的肉了。”
道育说:“四大(地、水、火、风)本来是空的,五阴(色、受、想、行、识)并非是实有的。依我所见,并无一法可得。”
大师说:“你得到我的骨了。”
最后轮到神光(慧可)报告,他只是作礼叩拜,而后依然站在原位,并未说话。
大师说:“你得到我的真髓了!”
因此又说:“从前佛以‘正法眼’交付给摩诃迦叶大士,历代辗转嘱咐,累积至今,而到了我这一代。我现在交付给你了,你应当好好地护持它。同时我把我的袈裟(僧衣)一件传授给你,以为传法的征信。我这样做,表示了什么意义,你可知道吧?”神光说:“请师父明白指示。”大士说:“内在传授法印,以实证心地的法门。外加传付袈裟,表示建立禅宗的宗旨。因为后代的人们,心地愈来愈狭窄,多疑多虑,或许认为我是印度人,你是中国人,凭什么说你已经得法了呢?有什么证明呢?你现在接受了我传授衣法的责任,以后可能会有阻碍。届时,只要拿出这件征信的僧衣和我法的偈语,表面事实,对于将来的教化,便无多大妨碍了。在我逝世后两百年,这件僧衣就停止不传了。那个时候,禅宗的法门,周遍到各处。不过明道的人多,真正行道的人很少。讲道理的人多,通道理的人太少。但在千万人中,沉潜隐秘地修行,因此而证得道果的人也会有的。你应当阐扬此道,不可轻视没有开悟的人。你要知道,任何一个人,只要在一念之间,回转了向外驰求的机心,便会等同于本来已自得道的境界一样。现在,我把传法偈语交代给你:“吾本来兹土,传法救迷情。一花开五叶,结果自然成。”
同时引述《楞伽经》四卷的要义,印证修持心地法门的道理。接着大师又说:“《楞伽经》便是直指众生心地法门的要典,开示一切众生,由此悟入。我到中国以后,有人在暗中谋害我,曾经五次用毒。我也亲自排吐出毒药来试验,把它放在石头上,石头就裂了。其实我离开南印度,东渡到中国来,是因为中国有大乘的气象,所以才跨海而来,以求得继承心法的人。到了中国以后,因为机缘际遇还没到,只好装聋作哑、如愚若讷(ne4:语言迟钝,不善讲话。)地等待时机。现在得到你,传授了心法,我此行的本意总算有了结果了。”
新语云:除此以外,其他的事理应该去研读原文,如《传灯录》、《五灯会元》、《指月录》等禅宗汇书可知,不必多加细说。达摩所传的禅宗一悟便了吗
看了以上所列举的达摩大师初到中国传授禅宗心法的史料故事,根本找不出一悟就了,便是禅的重心的说法。所谓“安心”法门,所谓“外息诸缘,内心无喘”等教法,也不过是“可以入道”的指示而已。尤其由“外息诸缘,内心无喘”与“安心”而到达证悟的境界,实在需要一大段切实工夫的程序,而且更离不开佛学经论教义中所有的教理。达摩大师最初指出要以四卷《楞伽经》的义理来印证心地用功法门,那便是切实指示修行的重要。
在佛学的要义里,所谓“修行”的“行”字,它是包括“心行”(心理思想活动的状况)和“行为”两方面的自我省察、自我修正的实证经验。如果只注重禅定的工夫以求自了,这就偏向于小乘的极果,欠缺“心行”和“行为”上的功德,而不能达到觉行圆满的佛果境界。其次,倘使只在一机一禅、一言一语上悟了些道理,认为稍有会心的情景就是禅,由此便逍遥任运,放旷自在,自信这就是禅,这就是禅的悟境,那不变为“狂禅”和“口头禅”才怪呢!这样的禅语,应该只能说是“禅误”,才比较恰当。可是后世的禅风,滔滔者多属此辈,到了现在,此风尤烈,哪里真有禅的影子呢!
达摩大师所传的禅宗,除了接引二祖神光一段特殊教授法的记载以外,对于学禅的重点,着重在修正“心念”和“行为”的要义,曾经有最恳切的指示。可是人们都避重就轻,忽略了“安心”而“可以入道”以后,如何发起慈悲的“心行”,与如何“待人接物”的“方便”。达摩禅的二入与四行
新语云:达摩大师东来中国以后,他所传授的原始禅宗,我们暂且命名为“达摩禅”。现在概括“达摩禅”的要义,是以“二入”“四行”为主。所谓“二入”,就是“理入”与“行入”二门。所谓“四行”,就是“报冤行、随缘行、无所求行、称法行”四行。
“理入”并不离于大小乘佛经所有的教理,由于圆融通达所有“了义教”的教理,深信一切众生本自具足同一真性,只因客尘烦恼的障碍,所有不能明显地自证自了。如果能够舍除妄想而归真返璞,凝定在内外隔绝“心如墙壁”的“壁观”境界上,由此坚定不变,更不依文解义,妄生枝节,但自与“了义”的教理冥相符契,住于寂然无为之境,由此而契悟宗旨,便是真正的“理入”法门。这也就是后来“天台”、“华严”等宗派所标榜的“闻、思、修、慧”“教、理、行、果”“信、解、行、证”等的滥觞。
换言之,达摩大师原始所传的禅,是不离以禅定为入门方法的禅。但禅定9包括四禅八定)也只是求证教理,而进入佛法心要的一种必经的方法而已。如“壁观”之类的禅定最多只能算是小乘“禅观”的极果,而不能认为禅定便是禅宗的宗旨。同时如“壁观”一样在禅定的境界上,没有向上一悟而证入宗旨的,更不是达摩禅的用心了。例如二祖神光在未见达摩以前,已经在香山宴坐八年。既然能够八年宴然静坐,难道就不能片刻“安心”吗?何以他后来又有乞求“安心”法门的一段,而得到达摩大师的启发呢?这便是在禅定中,还必须有向上一悟的明证。因此,后来禅师们常有譬喻,说它如“狮子一滴乳,能迸散八斛驴乳”。
“行入”达摩大师以“四行”而概括大小乘佛学经论的要义,不但为中国禅宗精义的所在,而且也是隋、唐以后中国佛教与中国文化融会为一的精神所系。可惜后来一般学禅的人,看祖师的语录、读禅宗的汇书等,只喜欢看公案、参机锋、转语,而以为禅宗的宗旨,尽在此矣。殊不知错认方向,忽略禅宗祖师们真正言行。因此,失却禅宗的精神,而早已走入禅的魔境,古德们所谓“杜撰禅和,如麻似粟”,的确到处都是。
(一)所谓“报冤行”
这就是说,凡是学佛学禅的人,首先要建立一个确定的人生观。认为我这一生,来到这个世界,根本就是来偿还欠债,报答所有与我有关之人的冤缘的。因为我们赤手空拳、赤条条地来到这个世界上,本来就一无所有。长大成人,吃的穿的、所有的一切,都是众生、国家、父母、师友们给予的恩惠。我只有负别人,别人并无负我之处。因此,要尽我之所有,尽我之所能,贡献给世界的人们,以报谢他们的恩惠,还清我多生累劫自有生命以来的旧债。甚至不惜牺牲自己而为世为人,济世利物。大乘佛学所说首重布施的要点,也即由此而出发。这种精神不但与孔子的“忠恕之道”,以及“躬自厚,而薄责于人”的入世之教互相吻合,而且与老子的“生而不有,为而不恃(shi4:依赖,仗着)”的效法天道自然的观念,以及“以德报怨”的精神完全相同。达摩大师自到中国以后,被人所嫉,曾经被五次施毒,他既不还报,也无怨言。最后找到了人,所愿已达,为了满足妒嫉者仇视的愿望,才中毒而终。这便是他以身教示范的宗风。以现代语来讲,这是真正的宗教家、哲学家的精神所在。苏格拉底的从容自饮毒药;耶酥的被钉上十字架;子路的正其衣冠,引颈就戮;文天祥的从容走上断头台等事迹,也都同此道义而无二致。只是其间的出发点与目的,各有不同。原始在印度修习小乘佛学有成就的阿罗汉们,到了最后的生死之际,便说:“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。”然后便溘然而逝,从容而终。后来禅宗六祖的弟子,永嘉大师在证道歌中说:“了即业障本来空,未了先需偿宿债。”都是这个宗旨的引申。所有真正的禅宗,并不是只以梅花明月,洁身自好便为究竟。后世学禅的人,只重理悟而不重行持,早已大错而特错。因此达摩大师在遗言中,便早已说过:“至吾灭后二百年,衣止不,法周沙界。明道者多,行道者少。说理者多,通理者少。”深可慨然!
僧昙琳序记达摩大师略辨大乘入道四行云:
“谓修道行人若受苦时,当自念言:我从往昔无数劫中,弃本从末,流浪诸有,多起冤憎,违害无限。今虽无犯,是我宿殃,恶业果熟,非天非人所能见与。甘心忍受,都无冤诉。经云:逢苦不忧。何以故?识达故。此心生时,与理相应,体冤进道,故说言报冤行。”
(二)所谓“随缘行”
佛学要旨,标出世间一切人、事,都是“因缘”聚散无常的变化现象。“缘起性空,性空缘起”,此中本来无我、无人,也无一仍不变之物的存在。因此对苦乐、顺逆、荣辱等境,皆视为等同如梦如幻的变现,而了无实义可得。后世禅师们所谓的“放下”、“不执著”、“随缘销旧业,不必造新殃”,也便由这种要旨的扼要归纳而来。这些观念,便是“淡泊明志,宁静致远”的更深一层的精义。它与《易经系辞传》所谓:“君子所居而安者,易之序也。所乐而玩者,爻之辞也。”“居易以俟(qi2)命。”以及老子的“少私寡欲”法天之道,孔子的“饭蔬食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于吾如浮云”等教诫,完全吻合。由此观念,而促进佛家许多高僧大德们“入山唯恐不深”“遁世唯恐不密”。由此观念,而培植出道、儒两家许多隐士、神仙、高士和处士们“清风亮节”的高行。但如以“攀缘”为“随缘”,则离道远,虽然暂时求静,又有何益?僧昙琳序记云
“众生无我,并缘业所转。苦乐齐受,皆从缘生。若得胜报荣誉等事,是我过去宿因所感,今方得之。缘尽还无,何喜之有。得失从缘,心无增减。喜风不动,冥顺于道,是故说言随缘行也。”
(三)所谓“无所求行”
就是大乘佛法心超尘累、离群出世的精义。凡是人,处世都有所求。有了所求,就有所欲。换言之,有了所欲,必有所求。有求就有得失、荣辱之患;有了得失、荣辱之患,便有佛说“求不得苦”的苦恼悲忧了。所有孔子也说:“吾未见刚者。”或对曰:“申枨(cheng2:用东西触动)。”子曰:“枨也欲,焉得刚。”如果把孔子所指的这个意义,与佛法的精义衔接并立起来,便可得出“有求皆苦,无欲则刚”的结论了。倘使真正诚心学佛修禅的人,则必有一基本的人生观,认为尽其所能,都是为了偿还宿债的业债,而酬谢现有世间的一切。因此,立身处世在现有的世间,只是随缘度日以销旧业,而无其他所求了。这与老子的“道法自然”以及“不自伐,故有功。不自矜(jin1:怜悯,怜惜;自尊自大,自夸;庄重,拘谨),故长。夫唯不争,故天下莫能与之争”;乃至孔子所谓“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好”都是本着同一精神,而从不同的立场说法。但是后世学禅的人,却似有所得的交易之心,要求无相,无为而无所得的道果,如此恰恰背道而驰,于是适得其反的效果,当然就难以避免了。
僧昙琳记云:
“世人长迷,处处贪着,名之为求。智者悟真,理将俗反。安心无为,形随运转。万有斯空,无所愿乐。功德黑暗,常相随逐。三界久居,犹如火宅。有身皆苦,谁得而安。了达此处,故舍诸有,息想无求。经云:有求皆苦,无求乃乐。判知无求,真为道行。故言无所求行也。”
(四)所谓“称法行”
这是归纳性的包括大小乘佛法全部行止的要义。主要的精神,在于了解人空、法空之理,而得大智慧解脱道果以后,仍须以利世济物为行为的准则。始终建立在大乘佛法以布施为先的基础之上,并非专门注重在“榔(木+粟)横担不见人,直入千峰万峰去”,而认为它就是禅宗的正行。
僧昙琳序记云:
“性净之理,目之为法。此理,众相斯空,无染无着,无此无彼。经云:法无众生,离众生垢故。法无有我,离我垢故。智者若能信解此理,应当称法而行。法体无悭(qian1:吝啬),于身命财,行檀舍施,心无吝惜。达解二空,不倚不着。但为去垢,称化众生,而不取相。此为自行,复能利他,亦能庄严菩提之道。檀施既尔,余五亦然。为除妄想,修行六度而无所行,是为称法行。”
以上所说的,这是达摩禅的“正行”,也便是真正学佛、学禅的“正行”。无论中唐以后的南北二宗是如何的异同,但可以肯定地说一句:凡不合于达摩大师初传禅宗的“四行”者,统为误谬,那是毫无疑问的。如果确能依此而修心行,则大小乘佛学所说的戒、定、慧学,统在其中矣。
达摩大师曾经住过禹门千圣寺三天,答复期城太守杨炫之的问题,其原文如下:
杨问师曰:“西天五印师承为祖,其道如何?”师曰:“明佛心宗,行解相应,名之曰祖。”又问:“此外如何?”师曰:“须明他心,知其今古。不厌有无,于法无取。不贤不愚,无迷无悟。若能是解,故称为祖。”又曰:“弟子归心三宝,亦有年亦。而智慧昏蒙,尚迷真理。适听师言,罔知攸措。愿师慈悲,开示宗旨。”师知恳到,即说偈曰:“亦不观恶而生嫌,亦不劝善而勤措。亦不舍智而近愚,亦不抛迷而就悟。达大道兮过量,通佛心兮出度。不与凡圣同躔(chan2践;日月星辰的运行)超然名之曰祖。”焕之闻偈,悲欢交并。曰:“愿师久住世间,化导群有。”师曰:“吾即逝矣,不可久留。根性万差,多逢患难。”
五度中毒、只履西归
圣贤的应世,都为济物利生而立志。但圣贤的事业,都从艰危困苦中而树立,甚至赔上自己的性命,也是意料中事。达摩大师看到当时印度佛教文化,已经不可救药,看到中国有大乘气象,可以传佛心法,所以他便航海东来,在中国住了九年。而且在短短的九年之中,大半时间还是终日默然在少林寺面壁而坐。如此与世无争,为什么还有些人想尽办法要谋害他?这是所为何来呢?
有一次,某大学一位哲学研究所的学生问我:“学禅学佛的人,起码是应该看空一切。为什么禅宗六祖慧能大师为了衣钵,还要犹如避仇一样地逃避争夺的敌对派?这样看来,又何必学佛修禅呢?”这与达摩大师来传禅宗心法,为什么还有人要五、六次谋害他,都是同一性质的问题。
如果从这个角度来看,我们号称为万物之灵的人类,本来就有这样丑陋而可怕的一面。古语说“文章是自己的好”,所以“文人千古相轻”,争端永远不息。这所谓的文人,同时还包括了艺术等近于文学的人和事。其实,岂但“文人千古相轻”,各界各业,乃至人与人之间,谁又真能和平地谦虚礼让呢?所以“宗教中千古互相敌视”,“社会间千古互相嫉恨”,都是司空见惯,中外一例的事。人就是这样可怜的动物,它天生具有妒嫉、仇视别人的恶根。倘使不经道德学问的深切锻炼与修养,它是永远存在的,只是有时候并未遇缘爆发而已。况且还有些专讲仁义道德和宗教的人,学问愈深,心胸愈窄,往往为了意见同异之争,动辄意气用事,乃至非置人于死地不可。佛说“贪、嗔、痴、慢、疑”五毒,是为众生业障的根本。妒嫉、残害等心理,都是随五毒而来的无明烦恼。道行德业愈高,愈容易成为众矢之的。所谓“高明之家,鬼瞰其室”,也包括了这个道理。印度的禅宗二十四代祖师师子尊者,预知宿报而应劫被杀。后世密宗的木讷(ne4)尊者,具足六通,也自甘为嫉者饮毒而亡。此外,如耶酥的被钉十字架;希腊的大哲学家苏格拉底饮毒受刑;孔子困于陈、蔡,厄于鲁、卫之间,其所遭遇的艰危困顿,唯仅免于死而已。达摩大师最后的自愿饮毒,对证他所昭示的“四行”的道理,可以说他是“心安理得”,言行如一。后来二祖神光的临终受害,也是依样画葫芦。
其次,关于达摩大师的下落,在中国禅宗的史料上,就有好几种异同的传说,最有名的便是“只履西归”的故事。据宋本《传灯录》祖师及西来年表的记载,当粱大通二年,即北魏孝明武泰元年,达摩大师以“化缘已毕,传法得人”,遂自甘中毒而逝,葬熊耳山,起塔(即世俗人之坟墓)于定林寺。记云:
“北魏宋云,奉使西域回。遇师于葱岭,见手携只履,翩翩独逝。云问师何往?师曰:西天去。又谓云曰:汝主已厌世。云闻之茫然,别师东迈。暨复命,即明帝已登遐矣。迨(dai4:等到,达到)孝庄即位,云具奏其事。帝令启圹,唯空棺,一只草履存焉。”
其次,僧念常著《佛祖历代通载》,关于达摩大师的生死问题,曾有论曰:“契嵩明教著《传法正统记》称达摩住世凡数百年,谅其已登圣果,得意生身,非分段生死所拘。及来此土,示终葬毕,乃复全身以归,则其寿固不可以世情测也......”但念常的结论,对于明教法师的论述,并不谓然。如云:“故二祖礼三拜后依位而立,当尔之际,印尘劫于瞬息,洞刹海于毫端,直下承当,全身负荷,正所谓‘通玄峰顶,不是人间。’入此门来,不存知解者也。乌有动静去来彼时分而可辩哉!”
又:盛唐以后,西藏密教兴盛。传到宋、元之间,密宗“大手印”的法门,普遍宏开。而且传说达摩大师在中国“只履西归”以后,又转入西藏传授了“大手印”的法门。所以认为“大手印”也就是达摩禅。禅宗也就是大密教。
至于《高僧传》,则只写出了达摩大师自称当时活了一百五十岁。
总之,这些有关神通的事情,是属于禅与宗教之间的神秘问题,姑且存而不论。因为禅宗的重心“只贵子正见,不贵子行履”。神通的神秘性,与修持禅定工夫的行履有关,所以暂且略而不谈。南北朝时代的中国禅与达摩禅北魏齐粱之间佛学与佛教发展的大势
中国的历史,继魏晋以后,就是史书上所称的南北朝时代。这个时代从东晋开始,到李唐帝业的兴起,先后约经三百年左右,在这三百年间,从历史的角度,和以统一为主的史学观念来说,我们也可称之为中国中古的“黑暗时期”,或“变乱时期”。而从人类世界历史文化的发展来说,每个变乱的时代,往往就是文化、学术思想最发达的时代。或是时代刺激思想而发展学术;或由思想学术而反激出时代的变乱,实在很难遽(ju4:急,仓猝)下定论。因为错综复杂的因素太多,不能单从某一角度而以偏概全。现在仅从禅宗的发展史而立论,除了已经提出在北魏与粱武帝时代的达摩禅入中国以外,还必须先了解当时在中国佛教中的中国禅等情形,然后综合清理其间的种种脉络,才能了解隋、唐以后中国禅宗兴起的史实。
人尽皆知达摩大师初来中国的动机,是他认为“东土震旦,有大乘气象”。因此渡海东来,传授了禅宗。我们从历史上回顾一下那个时期中国佛教的情形,究竟是如何的有大乘气象呢?现在先从东晋前后的情势来讲。
关于翻译佛经:著名的有鸠摩罗什、佛陀耶舍、佛驮跋陀罗、法显、昙无竭等声势浩大的译经事业。由东晋到齐、粱之间,先后相继,其中约有三十多位大师为其中心,尽心致力其事。
关于佛学义理的高深造诣:著名的有朱士行、康僧渊、支遁、道安、昙翼、僧睿、僧肇、竺道生、玄畅等,而先后相互辉映的辅佐人士,约三百人左右。
至于其中首先开创宗派,成为中国佛教的特征的,就是慧远法师在庐山结立白莲社,为后世中国净土宗的初祖。
此外,以神异(神通)作为教化的,先后约三十人左右。其中东晋时期的佛图澄、刘宋的神僧怀度等,对于当代匡时救世之功,实有多者。至于其他以习禅、守戒,以及以从事宣扬佛教的各种活动而著名于当世的,先后约有一百二、三十人。但以上所说,只是对当世佛教中的西域客僧,与中国的出家僧人而言。有关比丘尼(出家的女众)、帝王、将相、长者、居士,以及一般林林总总的信奉者,当然无法统计。唯据史称粱天监八年,即北魏永平二年间(公元五0九年)的记载,可以窥其大略。
“时佛教盛于洛阳(魏都)。沙门自西域来者,三千余人。魏主别为之立永明寺千余间以居之。处士冯亮有巧思,魏主使择嵩山形胜之地,立闲居寺,极岩壑土木之美。由是远近乘风,无不事佛。比及延昌(北魏宣武年号),州郡共有一万三千余寺,僧众二百万。”
但是南朝由宋、齐、粱所建立的佛寺,以及度僧出家的人数,还不在此限,也无法详细统计,如据《高僧传》等记载,粱武帝对达摩大师说:“月+关即位已来,造寺、写经、度僧,不可胜记。”虽然言之过甚,但以粱武帝的作风来说,当然是很多很多。后来中唐时代诗人杜牧诗云:“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中。”也只是指出邻近于金陵、扬州一带,江南的一角而已,并不涉及黄河南北与大江南北等地。从以上所例举的情形,对于当时的佛教和佛学文化的发展趋势,足以看出它声势的浩大,影响朝野上下,无所不至。
总之,魏晋南北朝时代三百年间,由于变乱相仍,战伐不已,凡有才识之士,大都倾向于当时名士陶渊明的高蹈避世路线。同时又适逢佛学开始昌明,因此就将悲天悯人的情绪,统统趋向于形而上道的思想领域。所以佛教中的人才,大多都是当时英华秀出的俊彦之士。次如立身从政,而又“危行言逊”的文人学士,名重当时而足以影响学术思想者,如齐、粱之间的范云、沈约、任日+方、陶弘景、谢月+出、何点、何胤、刘(三力+思xie2:通协)等人,都与佛学结有不解之缘。齐粱之间中国的大乘禅
佛学的主旨,重在修证。而修证的方法,都以禅定为其中心。自东晋以来,因佛图澄等人屡示神异为教化,并又传译小乘禅观等的修持方法。修习禅定,对于一般从事佛学研究和信仰佛教者,已经成为时髦的风气。后来又因译经事业的发达,许多英华才智之士,吸收佛学的精义,融会中国固有文化的精华,渐已开始形成中国大乘佛学的新面目,因此达摩大师从印度东来之前曾说:“东土震旦,有大乘气象。”这并非完全是凭空臆测之语。即使达摩大师不来中国传授禅宗,如果假以时日,中国的禅道亦将独自形成为另一新兴宗派,犹如东晋时期的慧远法师,独立开创净土宗一样。这也是事有必至、理有固然的道理。例如在齐、粱之际,当达摩大师东来之前,中国本土大乘禅的代表人物,最著名的便是宝志和尚、傅大士、慧文法师等三人,而且他们的言行,对于隋、唐以后新兴的禅宗与其他宗派--如天台、华严宗等,都有莫大的影响。中国大乘禅的初期大师
宝志禅师,世称志公和尚,据粱释慧皎所撰《高僧传》的记载,原名保志。
“保志,本姓朱,金城人。少出家,师事沙门僧俭为和尚,修习禅业。至宋太始初,忽如僻异,居起无定,饮食无时,发长数寸,常行街巷,执一锡杖,杖头挂剪刀及镜,或挂一两匹帛。齐建元中,稍见异迹,数日不食,亦无饥容。与人言,始若难晓,后皆效验。时或赋诗,言如谶(chen4:迷信的人指将来要应验的预言、预兆)记。京土士庶,皆敬事之。......”
又据《五灯会元》等所载:
“初,东阳民朱氏之妇,上巳日,闻儿啼鹰巢中,梯树得之,举以为子。七岁,依钟山沙门僧俭出家,专修禅观。宋太始二年,发而徒跣(xian2:跣足,光着脚),着锦袍,往来皖山剑水之下,以剪尺拂子挂杖头,负之而行。天监二年,粱武帝诏问,弟子烦惑未除,何以治之?答曰:十二。帝问其旨如何?答曰:在书字时节刻漏中。帝益不晓。......”
总之,志公在齐、粱之际,以神异的行径,行使教化,这是他处乱世行正道,和光同尘的逆行方式,正如老子所说“正言若反”的意义一样。而他对于大乘佛法的正面真义,却有《大乘赞》十首、《十二时颂》与《十四科颂》等名著留传后世。尤其《十四科颂》中,对于当时以及后世的佛学思想,与佛法修证的精义,充分发挥了中国佛学的大乘精神。我们在千载以后读之,已经习惯成自然,并不觉得怎样特别,但对当时的学术思想界和佛学的观念来说,却是非常大胆而富有创见的著作,的确不同凡响。其中他所提出的十四项“不二法门”的观点,影响隋、唐以后的佛学和学术思想,实在非常有力。也可以说,唐代以后的禅宗,与其说是达摩禅,毋宁说是混合达摩、志公、傅大士的禅宗思想,更为恰当。因文繁不录,但就志公《十四科颂》的提示,便可由此一斑而得窥全豹。(一)菩提烦恼不二。(二)持犯不二。(三)佛与众生不二。(四)事理不二。(五)静乱不二。(六)善恶不二。(七)色空不二。(八)生死不二。(九)断除不二。(十)真俗不二。(十一)解缚不二。(十二)境照不二。(十三)运用无碍不二。(十四)迷悟不二。
以上所举志公《十四科颂》的提纲,虽然没有完全抄录内容,但他所提出的问题,都是当时佛学界的重要问题。因为汉末到齐粱之间,大乘佛学的内容,没有完全翻译过来,大多都是根据小乘佛学的观点,还未融会大小乘佛学的真谛。总之,当齐、粱之际,在志公之前,中国本土的学者,极少有人能融会佛学的大乘义理与禅定的修证工夫,而知行合一的。但从志公、傅大士、慧文法师以后,那就大有不同了。
因此,如果要讲中国禅的开始和禅宗的发展史,就应当从志公等人说起。但志公遭逢乱世,同时中国禅的风气尚未建立,因故意装疯卖傻,而以神秘的姿态出现。就如他的出生与身世,也都是充满了神秘的疑案。到了南宋以后,杭州灵隐寺的道济禅师,他的作风行经,也走此路线,世称“济公”。后人景慕他的为人,把他的传闻事迹,在明、清以后,还编成了小说,称为《济公传》,普遍流行,深受一般社会的欢迎。《济公传》中许多故事,就是套用志公的事迹,混合构想而编成的。至于以神异行化的作用何在,我认为粱释慧皎法师著作《高僧传》的评论,最为恰当。如云:
论曰:神道之为化也,盖以抑夸强、催侮(wu2:欺负,轻慢)慢、挫凶锐、解尘纷。至若飞轮御宝,则善信归降;竦(song2:恭敬;同‘悚’)石参烟,则力士潜伏。当知至治无心,刚柔在化,自晋惠失政,怀愍(min2:同‘悯’的忧愁之意)播迁,中州寇荡,窦羯(jie2:古代北方少数民族)乱交,渊曜篡虐于前,勒虎潜凶于后,郡国分崩,民遭涂炭。澄公悯锋镝(di2:箭头)之方始,痛刑害之未央,遂彰神化于葛陂,骋悬记于襄邺(ye4:古地名,在今河北省临漳县西),借密咒而济将尽,拟香气而拔临危,瞻铃映掌,坐定凶吉,终令二石稽首,荒裔子来,泽润苍生,固无以校也。其后佛调、耆(qi2:年老)域、涉公、怀度等,或韬光晦影,俯同迷俗;或显现神奇,遥记方兆;或死而更生;或窆(bian2:埋葬)后空椁(guo2:棺材外面套的大棺材。);灵迹怪诡,莫测其然!但典章不同,去取亦异,至如刘安、李脱,书史则以为谋僭(jian4:超越本分,旧时指地位在下的冒用在上的名义或器物等等)妖荡,仙录则以为羽化云翔。夫理之所贵者,合道也,事之所贵者,济物也,故权者反常而合道,利用以成务。然前所记,其详莫究,或由法身应感,或是遁仙高逸,但使一分兼人,便足高矣。至如慧则之感香瓮,能致痼疾消瘳(chou1:病愈);史宗之过渔梁,乃令潜鳞得命;白足临刀不伤,遗法为之更始;保志分身圆户,帝王以之加信;光虽和而弗污其体,尘虽同而弗渝其真,故先代文纪,并见宗录。若其夸炫方伎,左道乱时,因神药而高飞,借芳芝而寿考,与夫鸡鸣云中,狗吠天上,蛇鹄(hu2:水鸟,俗叫‘天鹅’)不死,龟灵千年,曾是为异乎!
南朝的奇人奇事---中国维摩禅大师傅大士平实身世
傅大士,又称善慧大士。这都是后世禅宗和佛教中人对他的尊称。(大士或开士,都是佛学对菩萨一辞意译的简称。)他是浙江东阳郡义乌县双林乡人,父名傅宣慈,母王氏。大士生于齐建武四年(公元四九七年),禅宗初祖达摩到中国时,他已二十三岁。本名翕(xi1:合,和顺)又说名弘,十六岁,娶刘妙光为妻。生二子,一名普建,一名普成。他在二十四岁时,和乡里中人同在稽亭浦捕鱼,捕到鱼后,他又把鱼笼沉入水中,一边祷祝着说:“去者适,止者留。”大家都笑他是“愚人”。
照影顿悟
当时,有一位印度来的高僧,他的名字也叫达摩(与禅宗初祖的达摩同音,不知是同是别),也住在嵩山,所以一般人都叫他为嵩山陀。有一天,嵩山陀来和傅大士说:“我与你过去在毗(pi2:毗连,接连)婆尸佛(在释迦牟尼佛前六佛之首,即是本劫--贤圣劫中的第一尊佛)前面同有誓愿。现在兜率天宫中,还存有你我的衣钵,你到哪一天才回头啊!”大士听后,瞪目茫然,不知所对。因此嵩山陀便教他临水观影,他看见自己的头上有圆光宝盖等的祥瑞现象,因此而顿悟前缘。他笑着对嵩山陀说:“炉沟之所多钝铁,良医之门多病人。”救度众生,才是急事,何必只想天堂佛国之乐呢!
新语云:傅大士因受嵩山陀之教,临水照影而顿悟前缘,这与“释迦拈花,迦叶微笑”,同是“不立文字,教外别传”的宗门作略。但傅大士悟到前缘之后,便发大乘愿行,不走避世出家的高蹈路线,所以他说出“炉沟之所多钝铁,良医之门多病人。度生为急。何思彼乐乎”的话。这话真如狮子吼,是参禅学佛的精要所在,不可等闲视之。以后傅大士的作为,都依此愿而行,大家须于此处特别着眼。被诬入狱
他悟到前缘之后,便问嵩山陀哪个地方可以修道?嵩山陀指示(嵩)松山山顶说:“此可栖矣。”这便是后来的双林寺。山顶有黄云盘旋不散,因此便叫它为黄云山。从此,大士就偕同他的妻子“躬耕而居之”。有一天,有人来偷他种的菽(shu1:豆的总称)麦瓜果,他便给他装满了篮子和笼子,叫他拿回去。他和妻子,白天耕作,夜里修行佛事。有时,也和妻子替人帮佣,昼出夜归。这样修炼苦行过了七年。有一天,他在定中,看见释迦、金粟、定光,三位先佛放光照到他的身上,他便明白自己已得首楞严的定境了。于是,他自号为“双林树下当来解脱善慧大士”,经常讲演佛法。从此“四众(僧尼男女)常集”,听他讲论佛法。因此,郡守王杰认为他有妖言惑众的嫌疑,就把他拘囚起来。他在狱中经过了几十天,不饮也不食,使人愈加钦仰,王杰只好放了他。还山以后,愈加精进,远近的人,都来师事大士。从此,他经常开建供养布施的法会。
新语云:历来从事教化的圣贤事业,都会遭逢无妄之灾的苦难,这几乎成为天经地义的事。俗语说:“道高一尺,魔高一丈。”并非完全虚语。就以南北朝时代初期的祖师们来说,志公与傅大士,都遭遇到入狱的灾难。至于达摩大师,却遭人毒药的谋害。二祖神光,结果是受刑被戮。如果是不明因果、因缘的至理,不识偿业了债的至诚,谁能堪此。所以宝王三昧论说:“修行不求无魔,行无魔则誓愿不坚。”世出世间,同此一例。以此视苏格拉底、耶酥等的遭遇,也是“事有必至,理有固然”。又何悲哉!舍己为人
傅大士为了化导大众,便先来劝化他的妻子,发起道心,施舍了田地产业,设大法会来供养诸佛与大众。他作偈说:“舍抱现天心,倾资为善会。愿度群生尽,俱翔三界外。归投无上士,仰恩普令盖。”刚好,那一年又碰到了大荒年,大家都普遍在饥饿中。他从设立大会后,家中已无隔宿之粮,当他的同里人傅日+方、傅子良等入山来作供养时,他便劝导妻子,发愿卖身救助会费。他的妻子刘妙光听了以后,并不反对,就说:“但愿一切众生,因此同得解脱。”大通二年(公元五二八年)三月,同里傅重昌、傅僧举的母亲,就出钱五万,买了他的妻子。大士拿到了钱,就开大会,办供养(赈济),他发愿说:“弟子善慧,稽首释迦世尊,十方三世诸佛,尽虚空,遍法界,常住三宝。今舍妻子,普为三界苦趣众生,消灾集福,灭除罪垢,同证菩提。”过了一个月后,那位同里的傅母,又把他的妻子妙光送回山中来了。
从此以后,傅大士的同里中人,受到他的感化,也有人学他的行径,质卖妻子来作布施,也有人捐供全部财产来作布施,大士都为他们转赠于别人或修道的人。他的灵异事迹,由此而日渐增加,然“谤随名高”,毁蔑他的谣言也愈来愈多。但大士不以为忤(wu2:逆,不顺从),反而倍增怜悯众生的悲心。当时,有一位出家的和尚,法名慧集,前来山求法,大士便为他讲解无上菩提的大道,慧集自愿列为弟子,经常出外宣扬教化,证明大士便是弥勒菩萨的化身。大士每次讲说佛法,或做布施功德的时候,往往凝定神光在两眼之间,诸佛加庇,互相感通,所以他的眼中常现金色光明之相。他对大众说:“学道若不值无生师,终不得道。我是现前得无生人,昔隐此事,今不复藏,以示汝云。”云云。
新语云:粱武帝身为帝王之尊,为了学佛求福,曾经舍身佛寺为奴,留为千古笑谈。傅大士身为平民,为了赈灾,为了供养众生,舍卖了妻子,他是为众生消灾集福,灭除罪垢,同证菩提,而并不是为了自己。这与粱武帝的作为相同,而动机大有不同。佛经上说:大乘菩提的行道,为了众生,可以施舍资财、眷属、妻子,乃至自己的头目脑髓。呜呼!禅之与佛,岂可随便易学哉!孔子曰:“博施济众,尧舜犹病诸!”戛戛(jia2:打击。戛戛:困难)难矣哉!
其次,我们由于傅大士的卖妻子,集资财,作布施的故事,便可了解世间法和出世间法事难两全的道理。世间法以富贵功名为极致,所以“洪范”五福,富居其一。出世法以成道的智慧为成就,所以佛学以般若(智慧)解脱为依归。但作法施(慧学的施舍)者,又非资财而不办,自古至今,从事宗教与学术思想者,莫不因此困厄而寂寞终身,否则,必依赖于权势和财力,方能施行其道。傅大士为了要宏法利生,先自化及平民,终至影响朝野,须知大士当时的经过,在彼时期,其发心行愿,尤有甚于舍卖妻子的艰苦,岂独只以先前的躬耕修道方为苦行?其实,修菩萨行者,终其一生的作为,无一而不在苦行中。佛说以苦为师,苦行也就是功德之本。其然乎?其不然乎?名动朝野
此后,大士认为行化一方,法不广被,必须感动人主,才能普及,他就命其弟子傅日+往奉书粱武帝,条陈上中下善,希望粱武帝能够接收:“其上善,以虚怀为本,不着为宗,无相为因,涅般+木为果。其中善,以治身为本,治国为宗,天上人间,果报安乐。其下善,以护养众生,胜残去杀,普令百姓,俱禀六斋。”傅日+往抵达金陵,通过大乐令何昌和同泰寺的浩法师,才得送达此书。粱武帝虽欣然接见,但为了好奇,也要试他的灵异,便叫人预先锁住所有的宫门。大士早已预备了大木槌(chui2:敲打用具),扣门直入善言殿。粱武帝不要他叩拜,他便直接坐上西域进贡的宝榻。粱武帝问他:“师事从谁?”大士答:“从无所从,师无所师,事无所事。”后来,大士经常来往于帝都及山间。有一次粱武帝自讲三慧般若经,“公卿连席,貂绂(fu2:古代系印纽的丝绳)满座。特为大士别设一榻,四人侍接。”刘中亟问大士:“何以不臣天子,不友诸侯?”大士答:“敬中无敬性,不敬无不敬心。”粱武帝讲毕,所有王公都请大众诵经,唯有大士默认不语。人问其故,大士便说:“语默皆佛事。”昭明太子问:“何不论议?”大士答:“当知所说非长、非短、非广、非狭、非有边、非无边,如如正理,夫复何言。”
有一次,粱武帝请大士讲《金刚经》,才升座,以尺挥案一下,便下座。武帝愕然。志公曰:陛下会么?帝曰:不会。志公曰:大士讲进竟。有一日,大士朝见,披衲衣(僧衣)、顶冠(道冠)、革+及(sa2:一种鞋,鞋帮纳得很密,前面有皮脸。)屦(ju4:古代的一种鞋)(儒屦)。帝问:是僧耶?大士以手指冠。帝曰:是道耶?大士以手指革+及屦,帝曰:是俗耶?大士以手指衲衣。
新语云:傅大士和志公,都是同时代的人物,但志公比傅大士年长,而且声望之隆,也在傅大士之先。达摩大师到中国的时期,也正在志公与傅大士之间。达摩大师虽然传授了禅宗的衣钵给二祖神光,但当时他们之间的授受作略(教授方法与作风),仍然非常平实,的确是走定慧等持,“直指人心,见性成佛”的如来禅的路线。唯有志公、傅大士等的中国禅,可称为中国大乘禅的作略,才有透脱佛教的形式,滤过佛学的名相,潇洒诙谐,信手拈来,都成妙谛,开启唐、宋以后中国禅的禅趣--“机锋”、“转语”。尤其以傅大士的作略,影响更大。因为自东汉末期,佛教传入中国以后,儒道两家的固有思想,始终与佛学思想,保持有相当距离的抗拒。在三国末期,牟融著作“牟子理惑论”,融会儒佛道三家为一贯。可是历魏、晋、南北朝以后,虽然佛学已经普遍地深入人心,但这种情形,依然存在。傅大士不现出家相,特立独行维摩大士的路线,宏扬释迦如来的教化。而且“现身说法”,以道冠僧服儒履的表相,表示中国禅的法相,是以“儒行为基,道学为首,佛法为中心”的真正精神。他的这一举动,配上他一生的行径,等于是以身设教,亲自写出一篇“三教合一”的绝妙好文。大家于此应须特别着眼。今时一般学人,研究中国禅宗思想和中国禅宗史者,学问见解,智不及此;对于禅宗的修证,又未下过切实工夫,但随口阿附,认为中国的禅学,是受老庄思想的影响,岂但是隔靴搔痒,简直是“两个黄鹂鸣翠柳,一行白鹭上青天”,不知所云地愈飞愈远了。
帝廷论义
大同五年(公元五三九年)春,傅大士再度到金陵帝都,与粱武帝论佛学的真谛。大士曰:“帝岂有心而欲辩?大士岂有义而欲论耶?”帝答曰:“有心与无心,俱入于实相,实相离言说,无辩亦无论。”有一天,粱武帝问:“何为真谛?”大士答:“息而不灭。”实在是寓讽谏于佛法的主意,以诱导粱武帝的悟道,可惜粱武帝仍然不明究竟。粱武帝问:“若息而不灭,此则有色故钝。如此则未免流俗。”答曰:“临财毋苟得,临难毋苟免。”帝曰:“居士大识礼。”大士曰:“一切诸法,不有不无。”帝曰:“谨受旨矣。”大士曰:“一切色相,莫不归空,百川不过于大海,万法不出于真如。如来于三界九十六道中,独超其最,普视众生,有若自身,有若赤子。天下非道不安,非理不乐。”帝默然。大士退而作偈,反复说明“息而不灭”的道理。原偈如下:
若息而灭。见若断集。如趣涅盘。则有我所。亦无平等。不会大悲。既无大悲。犹如放逸。修学无住。不趣涅盘。若趣涅盘。障于悉达。为有相人。令趣涅盘。息而不灭。但息攀缘。不息本无。本无不生。今则不灭。不趣涅盘。不著世间。名大慈悲。乃无我所。亦无彼我。遍一切色。而无色性。名不放逸。何不放逸。一切众生。有若赤子。有若自身。常欲利安。云何能安。无过去有。无现在有。无未来有。三世清净。饶益一切。共同解脱。又观一乘。入一切乘。观一切乘。还入一乘。又观修行。无量道品。普济群生。而不取我。不缚不脱。尽于未来。乃名精进。
新语云:这与僧肇作涅槃论进秦王(姚兴),是同一主旨与精义,但各有不同的表达。撒手还源
大士屡次施舍财物,建立法会。及门弟子也愈来愈多,而流行于南北朝时代佛法中的舍身火化以奉施佛恩的事情,在傅大士的门下,也屡见不鲜。到了大同十年(公元五四四年),大士以佛像及手书经文,悉数委托大众,又以屋宇田地资生什物等,完全捐舍,营建精舍,设大法会,自己至于无立锥之地,又与他的夫人刘妙光各自创建草庵以居。他的夫人也“草衣木食,昼夜劝苦,仅得少足。”“俄有劫贼群至,以刀马+丘胁,大士初无惧色,徐谓之曰:若要财物,任意取去,何为怒耶?贼去,家空,宴如也。”
先时,弟子问曰:“若复有人深障,大士还先知否?”大士答曰:“补处菩萨,有所不知耶?我当坐道场时,此人是魔使,为我作障碍,我当用此为法门。汝等但看我遭恼乱,不生嗔恚(gui4:恨,怒)。汝等云何小小被障而便欲分天隔地殊。我亦平等度之,无有差也。”弟子又问:“师既如是,何故无六通?”大士答曰:“声闻、辟支,尚有六通,汝视我行业缘起若此,岂无六通,今我但示同凡耳。”
太清三年(公元五四九年),“粱运将终,灾祸竞兴。大士乡邑逢灾。所有资财,散与饥贫。课励徒侣,共拾野菜煮粥,人人割食,以济闾(lv2:里门,巷口的门。)里。”
天嘉二年(公元五六一年),他的定中感应到过去的七佛和他同在,释迦在前,维摩在后。唯有释迦屡次回头对他说:“你要递补我的位置。”
陈太建元年(公元五六九年),大士示疾,入于寂灭。世寿七十三岁。当时,嵩山陀已先大士入灭,大士心自知之,乃集诸弟子曰:“嵩公已还兜率天宫待我。我同度众生之人,去已尽矣!我决不久住于世。”乃作《还源诗》十二章。
傅大士《还源诗》:
还源去,生死涅槃齐。由心不平等,法性有高低。还源去,说易运心难。般若无形相,教作若为观。还源去,欲求般若易。但息是非心,自然成大智。还源去,触处可幽栖。涅槃生死是,烦恼即菩提。还源去,依见莫随情。法性无增减,妄说有亏盈。还源去,何须更远寻。欲求正解脱,端正自观心。还源去,心性不思议。志小无为大,芥子纳须弥。还源去,解脱无边际。和光与物同,如空不染世。还源去,何须次第求。法性无前后,一念一时修。还源去,心性不沉浮。安住王三昧,万行悉圆修。还源去,生死本纷纶。横计虚为实,六情常自昏。还源去,般若酒澄清。能治烦恼病,自饮劝众生。
新语云:傅大士生于齐、粱之际,悟道以后,精进修持,及其状盛之年,方显知于粱武帝,备受敬重。而终粱、陈之间,数十年中,始终在世变频仍、生灵涂炭、民生不安中度过他的一生。但他不但在东南半壁江山中,宏扬正法而建立教化,而且极尽所能,施行大乘菩萨道的愿力,救灾济贫,不遗余力。当时江左的偏安局面,有他一人的德行,作为平民大众安度乱离的屏障,其功实有多者。至于见地超人,修行真实,虽游行于佛学经论之内,而又超然于教外别传之旨,如非再来人,岂能如此。中国禅自齐、粱之间,有了志公和傅大士的影响,因此而开启唐、宋以后中国禅宗的知见。如傅大士者,实亦旷代一人。齐、粱之间禅宗的兴起,受其影响最大,而形成唐、宋禅宗的作略,除了以达摩禅为主体之外,便是志公的大乘禅,傅大士的维摩禅。也可以说,中国禅宗原始的宗风,实由于达摩、志公、傅大士“三大士”的总结而成。僧肇与竺道生的佛学义理思想,但为中国佛学思想超颍的诣,与习禅的关系不大,学者不可不察也。后世修习禅宗者。如欲以居士身而作世出世间的千秋事业,应对于傅大士的维摩禅神而明之,留心效法,或可有望。如以有所得心,求无为之道,我实不知其可也。
附:有关傅大士的传记资料
太建元年,岁次已丑,夏四月丙申,朔,大士寝疾,告其子普建、普成二法师曰:“我从第四天来,为度众生。故汝等慎护三业,精劝六度,行忏悔法免堕三涂。二师因问曰:脱不住世,众或离散,佛殿不成,若何?大士曰:我去世后,可现相至二十四日。乙卯,大士入涅般+木,时年七十三,肉色不变,至三日,举身还暖,形相瑞洁,转手柔软。更七日,鸟伤县令陈锺耆来求香火结缘,因取香火及四众次第传之,次及大士,大士犹反手受香。沙门法王+睿等曰:我等有幸,预蒙菩萨示还源相,手自传香,表存非异,使后世知圣化余芳。初,大士之未亡也,语弟子曰:我灭度后,莫移我卧床,后七日,当有法猛上人将织成弥勒佛像来,长镇我床上,用标形相也。及至七日,果有法猛上人,将织成弥勒佛像,并一小铜钟子,安大士床上。猛时作礼流泪,须臾,忽然不见......。太建四年(公元五七三年)九月十九日,弟子沙门法王+睿、菩提智王+赞等,为双林寺启陈宣帝,请立大大士,并慧集法师、慧和门内者梨等碑。于是,诏侍中尚书左仆射领大著作建昌县开国侯东海徐陵为大士碑。尚书左仆射领国子祭酒豫州大中正汝南周弘正为慧和门内者梨碑。(以上资料,皆取自唐进士楼颍撰述。徐陵碑文,取材略同,并无多大出入,均可为信。)
还珠留书记
浙江东道都团练观察处置等使、正议大夫、使持节都督越州诸军事、守越州刺史、兼御史大夫上柱国赐紫金鱼袋元稹(zhen2:同缜)述:粱陈以上,号骛(wu4:骛水,水名,在江西省)州义鸟县为东阳鸟伤县。县民傅翕,字玄风,娶刘妙光为妻,生二子。年二十四,犹为渔。因异僧嵩谓曰:尔弥勒化身,何为渔?遂令自鉴于水,乃见圆光异状;夫西人所谓为佛者,始自异。一旦,入松山,坐两大树下,自号为双林树下当来解脱善慧大士。久之,卖妻子以充僧施,远近多归之。粱大通中,移书武帝,召至都下;闻其多诡异,因敕(chi4:帝王的诏书、命令)诸吏,翕至辄(zhe2:总是)扃(jiong2:从外面关门的闩、钩等。)闭其门户。翕先是持大椎以往,人不之测,至是挝(zhua1:打,敲打)一门,而诸门尽启。帝异之。他日坐法榻上,帝至不起。翕不知书,而言语辩论,皆可奇。帝尝赐大珠,能出水火于日月。陈太建初,卒于双林寺,寺在翕所坐两大树之山下,故名焉。凡翕有神异变现,若佛书之所云,不可思议者,前进士楼颍为之实录凡七卷。而侍中徐陵亦为文于碑。翕卒后,弟子菩提等,多请王公大臣为护法檀越。陈后主为王时,亦尝益其请。而司空候安都,以至有唐卢熙,凡一百七十五人,皆手字名姓,殷请愿言。宝历中,余莅(li4:到)越。骛,余所刺郡,因出教义鸟,索其事实。双林僧挈粱陈以来书诏,泪碑录十三轴,与水火珠,扣门椎,织成佛,大水突,偕至焉。余因返其珠椎佛突,取其萧陈二主书,泊侯安都等名氏,治背装剪,异日将广之于好古者,亦所以大翕遗事于天下也,与夫委弃残烂于空山,益不侔(mou2:相等,齐)矣,固无让于义取焉。而又偿以束帛,且为书其事于寺石以相当之,取其复还之最重者为名,故曰还珠留书记。三年十月二十日。(开成二年十二月,内供奉大德慧元、清涔、(cen2:连续的雨,积水成涝)令弘深禅师及永庆送归。)禅宗三祖其人其事
有关中国禅宗史料的专书,和历代禅师的语录,乃至禅宗公案的汇书等,记述达摩大师“教外别传”一系的传乘中,谈到二祖神光传授道统衣钵给三祖僧璨大师的事,又是一段扑朔迷离的疑案。据唐代高僧道宣律师所撰的唐<<高僧传>>,和禅宗汇书的<<景德传灯录>>、<<五灯会元>>等书,一再记载他和二祖神光之间的悟道因缘和付法授受的经过,但毕竟语焉不详,犹如司马迁作<<伯夷列传>>所谓:“其文辞不少概见,何哉?”后来到了唐代天宝年间,因河南尹(yin1:旧时官名)李常问荷泽(神会)大师关于三祖归宿的事,才由荷泽说出:“璨大师自罗浮(广东)归山谷,得月余方示灭,今舒州见有三祖墓。”云云。这种述说,又如司马迁在<<伯夷列 >>中所称:“太史公云:‘余登箕山,其上盖有许由冢云。’”同样都是“于史无据,于事有之”的旁证。至于历来传述三祖的<<信心铭>>一篇,则又如司马迁在<<伯夷列传>>中所引用<<采薇>>之歌一样,都是对某一人某一事唯一值得征信的史料,可资存疑者的参考而已。
从禅宗四祖的传记中追寻三祖的踪迹
现在根据《传灯录》与唐《高僧传》的记载,提出有关三祖僧璨与四祖道信之间的授受事迹,再作研究的参考。如云:“僧璨大师者,不知何许人也。初以白衣(未出家)谒(ye4:拜见)二祖。既受度传法,隐于舒州之皖公山。属后周武帝破灭佛法,师往来太湖县司空山,居无常处,积十余载,时人无能知者。至隋开皇十二年壬子岁(公元五九二年),有沙弥道信,年始十四,来礼师曰:愿和尚慈悲,乞与解脱法门。师曰:谁缚汝。曰:无人缚。师曰:何更求解脱?信于言下大悟。服勤九载,后于吉州受戒,待奉尤谨。师屡试以玄微,知其缘熟,乃付衣钵偈曰:华种虽因地,从地种华生。若无人下种,华地尽无生。师又曰?昔可大师付吾法后,往邺都行化三十年方终,今吾得汝,何滞此乎?即适罗浮山,优游三载,却旋旧址,逾月,士民奔趋,大设檀供,师为四众广说宣心要讫,于法会大树下合掌立终。即隋炀帝大业二年(公元六0六年)丙寅十月十五日也。”
(未完待续)